Lo común, lo público y el Estado


ÁLVARO GARCÍA LINERA, EX VICEPRESIDENTE DE BOLIVIA (1)

¿Qué es lo que tiene en común los miembros de un país? Una respuesta inicial y simple podría ser una historia compartida entre todos sus miembros. Ciertamente esto hace referencia a vivencias y amplios vínculos unificantes a lo largo del tiempo. Pero si nos fijamos con atención, mucho de lo que ahora llamamos “historia compartida” son en realidad eventos que articularon directamente a unos segmentos de la sociedad sin involucrar a otros (como por ejemplo las guerras de independencia del siglo XIX respecto a las naciones indígenas amazónicas), pero que, con el tiempo, han sido designadas, y sedimentadas, como si fueran propios de todos, incluso para personas pertenecientes a otras generaciones que no les todo vivir esos sucesos.

La referencia a una unidad territorial, a un mercado unificado, o a un idioma compartido tampoco son convincentes porque las delimitaciones territoriales son un producto contingente de negociaciones de elites, productos de guerras, conquistas y sublevaciones populares regionales o resultados tardíos de una previa delimitación geográfica, y no el resultado convenido por la mayor parte de los miembros de una sociedad. Y lo peor, un migrante con dinero puede acceder a las tierras que le apetezca, mientras que el oriundo sin dinero tendrá que contentarse con un trabajar para él.

A su vez, la cohesión por el mercado tampoco es un criterio fuerte, ya que vemos en el mundo entero como es que antiguos espacios regionales mercantilizados, muchas veces han sido partidos por delimitaciones territoriales fundadas en criterios de control burocrático-militar (El Alto Perú respecto al Bajo Perú o a las Provincias Unidas del Rio de la Plata); o la venta de territorios (la compra de La mesilla y Alaska por parte de EEUU). Y si esa impronta del mercado fuera suficiente, hoy, con el comercio mundializado y los procesos productivos fragmentados en el planeta entero, debería haber una unidad política global, cosa que tampoco sucede.

La creencia que un idioma es un producto compartido por todos los miembros de una sociedad olvida que existen varios pueblos y naciones, distantes geográfica e históricamente, que usan un mismo idioma (como el español o el ingles) , o, en otros caso, que abarca solo a una parte de la sociedad; como en el caso de todas las sociedades plurilinguisticas.

Y, sin embargo, pese a estas diferencias, los miembros de distintos estados-nacionales del mundo sienten que son co-partícipes de experiencias comunes que los unen entre si y frente a otros sociedades. De hecho, esta creencia de un común imaginado, es el común más fuerte, eficiente y performativo que tienen las sociedades y que son capaces de producir, parcial y materialmente, lo que imaginan. Aunque como veremos luego esta performatividad tiene requisitos objetivos y no es una producción autónoma y exclusiva de los miembros de esa sociedad.

Historia común, idioma, territorio, mercado, identidades nacionales, símbolos, imaginaciones de destinos compartidos, etc., son algunas de las realidades sociales que objetivamente unifican a las personas, las diferencian de otros grupos y prescriben nuevos modos generales de existencia común entre los miembros de esa sociedad. Ciertamente se tratan de “comunes” abstractos, en el que las personas tienen cotidianamente una función preponderantemente (aunque no exclusivamente) pasiva y, lo fundamental, son organizados, administrados, regulados, por el Estado, esa “bestia magnifica” [2] que paraliza a muchos de los que estudian los “comunes”.

Sin embargo, por muy que no se trate de comunes inmaculados como los que buscan algunos intelectuales, existen, son “comunes” que tienen efectos materiales en el orden social, guían a las personas reales en su cotidianidad, en la planificación de horizontes personales y colectivos, están presentes en las condiciones de lucha de los trabajadores, en sus expectativas de cómo cambiar las injusticias, etc. Son pues realidades que atraviesan la vida de todas las personas y cualquier estudio serio sobre nuevos “comunes” no puede dejar de tomarlos en cuenta, a pesar de su origen bastardo.

Común universal y común local

Hay otras formas de común más intensas, directamente co producidas por las personas, sin mediación estatal y que están presentes a lo largo de la historia de los pueblos del mundo hasta el día de hoy. Nos referimos, por ejemplo, a las comunidades rurales, en sus múltiples formas asociativas que se dieron en el mundo, estudiadas por Marx en sus cuadernos etnológicos [3] y por una variedad de estudios etnográficos realizados en los últimos 100 años [4].

Fueron formas de comunidad organizadas en torno a la gestión común de recursos materiales como la tierra de cultivo, los bosques, el agua, el trabajo agrícola en común, grandes obras coordinadas con comunidades aledañas, la toma de decisiones en asamblea, la guerra, etc.

Otras formas de comunidad fueron aquellas que incorporaban el uso común de los bosques y tierras de pastoreo, el trabajo familiar de la tierra, la asamblea de poseedores individuales, etc. Cuando la posesión de la tierra se convierte en propiedad privada de la familia campesina, aunque se mantengan tierras comunales de pastoreo, Marx habla de la “formación secundaria” de la sociedad; que pueden estar acompañadas de la mercantilización parcial del producto del trabajo, de algunos modos de circulación de la fuerza de trabajo comunal, etc.

Se tratan de distintas formas o modo de producción y reproducción de la vida social que tuvieron vías de desarrollo propios y que, desde la mundialización del colonialismo en el siglo XVI, han quedado subsumidos formalmente al modo de producción capitalista por múltiples vías, como el mercado, el pago de tributos, la descentralización de formas de trabajo a domicilio. En otros casos, como fuente de mano de obra barata y, como riqueza común, susceptible de ser expropiada, despojada, por modalidades de privatización neoliberal. Este es el ejemplo de los sistemas agrarios de agua en Bolivia y que el año 2000 buscaron ser privatizados y cuya resistencia dio lugar a la llamada “guerra del agua” y al posterior derrumbe local del neoliberalismo [5].

Varias de estas formas primarias y secundarias de comunidades, y de comunes, se mantienen presentes aun hasta hoy en muchos lugares del mundo, como Bolivia, Perú, Ecuador, México, regiones de África, parte de Asia, etc.  Aun hoy, cuando el 43 %[6] de la población mundial vive en el campo, las presencias de múltiples formas de común agrario siguen siendo una poderosísima plataforma extendida de riqueza común no capitalista, susceptible de ayudar a construir otra forma de producción y reproducción de la vida social o, bien, para servir de “riqueza común de reserva” de la expansión del capitalismo, en lo que Rosa Luxemburgo llamaba, renovadas formas de “acumulación primitiva” del capitalismo[7], y Harvey “acumulación por desposesión”[8].

En las ciudades del mundo, donde se concentra el 56 % de la población, también es continuo el surgimiento de comunes, Ya en el siglo XIX Marx vio el nacimiento de movimientos cooperativos en distintas áreas de la vida social. Y si bien recomendó el impulso hacia cooperativas de producción como modos de experiencia de gestión por parte de la “asociación de  productores libres y asociados”, no deposito en una gradual irradiación las expectativas futuras de una transformación del sistema capitalista, porque se trataban de experiencias a pequeña escala que por su dimensión e influencia local, quedaban inevitable y finalmente subordinadas, mutiladas por la lógica económica dominante del mercado y la valorización del capital. Por eso afirmaba que para que la producción social se transforme en un sistema amplio de trabajo cooperativo, se requiere “el paso de las fuerzas organizadas de la sociedad, es decir, del poder político… a manos de los productores mismos” [9]

Hoy, existe una abundante bibliografía sobre nuevas formas urbanas de construcción de comunes en los ámbitos de la provisión de servicios, de los cuidados, en el arte, la educación, la creación científica, la elaboración de software y también en la producción [10].

Sin embargo, ninguno de estos comunes, absolutamente ninguno, es nacional-general ni mucho menos universal. Se tratan de comunes, en el mejor de los casos, locales; mayoritariamente corpusculares, reducidos a una asociación de usuarios, a una reducida agrupación de productores, a un grupo de vecinos de un barrio de una gran ciudad; es decir, no son comunes en realidad, si entendemos como común a un vínculo co-producido por todos, o al menos la mayoría, de los miembros de una sociedad nacional, plurinacional, continental o mundial.

La mayor parte de los ejemplos que usa la literatura para ejemplificar el concepto de comunes tiene como referencia a una asociación puntual de productores de una empresa en la que sus miembros han decidido asociarse y gestionar en común un producto mercantil; a un grupo de vecinos en un barrio especifico que colaboran, sin remuneración alguna,  el abastecimiento de alimentos o el cuidado de niños y mayores de ese barrio; a una agrupación de pobladores que por cuenta y gasto propio implementan la dotación de algún servicio básico (agua, alcantarillado, educación..)

A un municipio que se moviliza para impedir la privatización del servicio municipal del agua; a un grupo de activistas que deciden gestionar un servicio para los miembros del grupo, a una red de programadores que decidí poner a libre disposición un producto digital, etc. Se trata de valiosas iniciativas que muestran modos cooperativos de hacer actividades al margen de la mercantilización de los esfuerzos; pero son actividades singulares que agrupan a una parte muy reducida de la sociedad. Incluso el caso de las comunidades agrarias, con sus complejos sistema de comunes laborales, agrupa en su gestión productiva a una parte de los propietarios-poseedores de tierras, muchas veces por relación de parentesco, pero separados de las comunidades de al lado, sin la existencia de un común intracomunal a escala regional o nacional.

Y en todos los casos se trata de experiencias locales que están directa o indirectamente, subsumidas a la lógica del valor mercantil, ya sea al momento de acceder a medios de trabajo, para comercializar los productos, para suplir gastos, etc. En definitiva, son experiencias locales de producción de comunes que, en base a la actividad co-gestionada de todos sus miembros, con el tiempo y de no irradiarse a otras actividades, en algunos casos ayudan a abaratar costo de la reproducción social del capital, quedando subsumidas formalmente a la acumulación capitalista. Y, en los casos en que producen riqueza social susceptible de ser expropiada como fuerza productiva del capital (eficiencia asociativa, creatividad intelectual, etc.), quedan subsumidas realmente [11].

Desde el punto de vista de la sociedad en su conjunto, todas estas actividades existentes no son comunes, no agrupan temáticamente a todos los miembros de la nación o la sociedad. Pueden representar tendencias a llegar ser comunes de la sociedad; prefiguran en pequeña escala modos alternativos de producir y gestionar la riqueza social; pero en tanto no se expandan, no son comunes generales, son comunes de subgrupos pequeños de la sociedad, unifican a una pequeña parte de ella. Por ello es que es una exageración conceptual hablar en estos casos de comunes sin explicitar su dimensión social, que se diferencian en: local, regional, nacional-general, universal, etc. Y este es el primer gran error de partida de la mayoría de los escritos que se han realizado sobre los llamados comunes en los últimos 30 años.

Los teóricos de los comunes deben explicar porque es que en todos los ejemplos que utilizan para hablar de comunes y que cumplen sus reglas de coproducción y cogobierno son locales y nunca lograron expandirse como comunes nacionales-universales. Solo en momentos de levantamientos sociales, de revoluciones y grandes conmociones sociales se han creado comunes universales; sin embargo, esos momentos excepcionales son el punto ciego, incomprensible para los teóricos de los comunes.

Desde la publicación del trabajo de Ostrom en 1990[12] donde se muestra la eficiencia administrativas de una gran variedades de formas comunes de gestionar la riqueza local, han surgido distintos aportes que replantean lo común como un centro de debates contemporáneos, Hay quienes ubican a los comunes como un “tercer sector” al lado de la economía empresarial y la propiedad estatal[13].

Algunos filósofos como Esposito y Aganbem han buscado fundamentar una nueva ontología de lo común, descartando que sea una mera propiedad jurídica de las cosas [14], o una producción de lo social, sino una contingencia de singularidades [15] .

Otros, como Laval y Dardot, lo ven como un “principio político” instituyente de una forma de autogobierno y reorganización del modo de gestionar la riqueza social [16]; mientras que Negri y Hard prefieren hablar de lo común como un modo de producción emergente de los procesos de globalización de la producción biopolítica capitalista [17].

Hasta el Banco Mundial [18] ha hecho su propia definición de bienes públicos mundiales, para justificar, en lo que podría llamarse un “colonialismo progresista”, mecanismos de expropiación de las facultades soberanas de pueblos y estados sobre sus territorios, para convertirlos en “activos” en las bolsas de valores globales.

Dejando de lado estas intenciones de crear activos económicos desnacionalizados, la mayor parte de la abundante bibliografía sobre los comunes tiene la virtud de haber reabierto gradualmente el debate sobre alternativas al capitalismo y, lo mejor, desde la vitalidad de la propia sociedad.

Es un notable esfuerzo por indagar sobre la posibilidad de una organización social distinta a la actualmente prevaleciente, sin entregar el protagonismo de esos cambios a un “partido revolucionario”, un “liderazgo extraordinario”, un “Estado providencial” o una “doctrina reveladora”. Hay pues toda una voluntad intelectual por superar la mirada vanguardista del cambio social, que nublo el horizonte creativo de muchas luchas emancipativas.

A través del debate de los comunes, el protagonismo histórico vuelva a la sociedad, a su capacidad de auto-organización para delimitar sus problemas y las vías de solucionarlos asumiendo ella misma la conducción de sus decisiones.

Se trata ciertamente de un principio cognitivo de comprensión de la realidad y de su transformación.

¿Comunes sin revuelta?

Sin embargo, y esta es la segunda critica a esta manera de enfocar los comunes, deja de lado el único momento histórico de creación de comunes generales, universales, , plenamente sociales, como son precisamente los momentos de las revoluciones, de los levantamientos sociales, de las revueltas, cuando las clases subalternas, arrojadas por el despertar de una fuerza interior desbordante, rompen con las centenarias pasividades, demuelen las tolerancias morales con los gobernantes y se lanzan a las calles, a las plazas a  crear nuevos modos organizativos de la protesta expansivos.

Ante el rechazo o represión gubernamental, toman la osadía de co-producir modos propios de tomar decisiones, de defenderlos, de gestionar directamente sus aflicciones en el trabajo, en el abastecimiento, en la educación y en todo lo que considera de interés común.

Los levantamientos sociales por la igualdad, los ciclos de protesta contra las injusticias, algunas insurgencias electorales, las revoluciones, e incluso, ciertas actitudes ante las guerras, las invasiones y las catástrofes, son hasta ahora el único escenario donde la sociedad ha tenido la fuerza colectiva para crear verdaderos comunes universales que abarcan a la mayor parte de la población con posibilidad de irradiarse a todo el país y a otros países.

En los hechos, son la expresión de una nueva forma de organizar la sociedad, la política, la economía, la cultural; y todo ello no como apego o cumplimiento de laguna teoría, de algún programa futurista; sino como despliegue creativo y contingente de la propia sociedad movilizada que halla en esa participación activa de todos, el modo de producir una nueva sociedad en la que ellos son los que toman decisiones y, en gran parte, las llevan a cabo.

Las revoluciones, los levantamientos populares, las grandes movilizaciones, aun en su fracaso, son las únicas fuentes de comunes nacional-generales, universales y, por ello, también, como modos de su institucionalización-autonomizacion, son la fuente de los bienes públicos. Incluso los comunes locales, regionales, hallan modos renovados de articulación general, de revitalización expansiva y universal, en las revoluciones y revueltas.

Las distintas experiencias asociativas urbanas locales que florecían en Paris antes de 1871[19], hallaron en La Comuna revolucionaria, el espacio de su refundación, unificación y superación como comunes universales que abarcaron la defensa nacional, la distribución de alimentos, la actividad productiva, la creación cultural [20], etc.

En otros contextos históricos,  los proceso de articulación general que experimentaron las comunidades agrarias locales en la revolución mexicana[21] o la sublevación de comunidades aymaras en Bolivia en 1899[22], las experiencias sovietistas de 1905 y 1917[23], de autogestión obrera en Europa[24]  después de la primera guerra mundial o de recuperación de empresas a inicios del siglo XXI en Argentina[25], nacieron al calor de insurrecciones, de levantamientos populares o ciclos de protesta social.

La misma “ciudadanía política” [26], el Estado de bienestar de los países “desarrollados” y el avance en los procesos de igualdad económica [27], con su ampliación de los bienes públicos, nacionalizaciones de empresas, seguridad social, impuestos a la riqueza, etc., son fruto de levantamientos populares, de protestas, de huelgas laborales, de movilizaciones y victorias electorales populares.

Aunque también, de modos estratégicos de contención de esas mismas sublevaciones. Incluso hoy, los ingentes recursos de la “flexibilización cuantitativa” con la que los Bancos Centrales de las principales potencias capitalistas del mundo están “inventando” riqueza común e inundando con dinero sus economías, por un monto aproximado al 14 % de su producto interno bruto [28], son resortes contrainsurgentes de un profundo malestar que se manifiesta por todos lados.

Se puede decir que las propias sublevaciones colectivas son a la vez el común fundamental, la “madre” de todos los comunes universales, la gramática de cualquier común nacional-general o universal posible.

Y es que, para que lo común se presente como un horizonte factible, necesario, posible para organizar los vínculos sociales entre las personas, se requiere inevitablemente un colapso del orden lógico, moral y procedimental existente.

¿Porque la gente habría de necesitar una manera distinta a la jerárquica, delegada, pero “naturalizada”, de hacer las cosas? ¿Porque la persona de a pie, el trabajador, el estudiante, la vecina, el comerciante, la operaria “autónomo” habría de gastar tiempo para reunirse, para debatir, para ejecutar vínculos económicos o políticos diferentes a los que manda el mercado, la representación delegada o la burocracia estatal? No se llega a eso por una reposada elección de opciones de un menú de posibilidades.

Nadie se lanza a explorar un nuevo curso de acción posible, ni a disponer de su tiempo ni al derroche emocional que implica romper con el modo dominante de hacer las cosas, si antes el curso normal de las cosas ya no satisface sus expectativas; si previamente no se ha sentido profundamente agraviado por los responsables de ese orden, al que ahora se lo ve como una amenaza inmediata a los fundamentos de su mundo interior. No hay voluntad colectiva de arriesgarse hacia un nuevo horizonte, sin colapso subjetivo y colectivo del orden del mundo vigente.

Solo así la población, el pueblo llano, se siente compelido a vincularse con sus iguales, a hallar un común con los otros agraviados, a convertirse en coproductor activo y lucido de la sociedad a la que pertenece y, por tanto, a producir nuevos comunes con ellos.

El apego al momento plebeyo en acción como fuente de los únicos comunes generales heredados, de todo nuevo común universal y de convergencia de los comunes locales, no es pues solo un punto de vista político ante la historia; es por sobre todo un principio de realidad practica ante la lógica del mundo y, por ello, de interés real por aquellos comunes que tienen vocación universal. No es casual que la fugacidad de las experiencias de los comunes generales o universales que ha vivido el mundo en los últimos 150 años, sea isomorfa a la fugacidad de los momentos revolucionarios que se han dado en esos tiempos. Ambos son los rostros de un mismo proceso, incluida su relación paradójica frente a su desemboque estatal.

Claro, aquellos comunes que emergen como creación colectiva nacional-general, universal en momentos revolucionarios, son los únicos que ponen en disputa el monopolio estatal de los universales y el monopolio privado de la riqueza. Y solo pueden ser resueltos ya sea por la represión, la captura estatal, lo que llevara a cambios parciales o sustanciales de la forma estatal; o bien a la tensa coexistencia paralela con el Estado como fuente de soberanía y gestión de la riqueza.

Es en esta dimensión paradójica, contradictoria, conflictiva entre comunes y Estado donde debe llevarse a cabo cualquier planteamiento radical y real de los comunes como alternativa civilizatoria. Al margen de ello, la referencia a un “nuevo modo de producción”, a un “principio político”, a un “medio de una sociedad igualitaria” son invenciones académicas que olvidan que los comunes locales subsumidos formal y realmente al capital alimentan su acumulación.

Pudiera darse que algún momento los comunes locales se articulen en una “cadena de equivalencias” creando un común universal fruto de una federación de comunes locales. Teóricamente es posible pensar en ello, y de hecho suena muy atractivo. Pero en los últimos siglos no han sucedido y las probabilidades de que vaya a darse son por ello muy bajas.

Si por ejemplo, tomamos a las comunidades agrarias como un escenario privilegiado para ese tipo de articulaciones por su gran numero y persistencia histórica, la etnohistoria ha estudiado numerosos ejemplos de grandes actividades productivas agrarias y sistemas hidráulicos hechos por asociaciones de comunidades, sin intervención estatal [29].

Marx, en sus Cuadernos Etnológicos también estudia este proceso en el caso de la India pre-colonial [30]. Pero desde el momento en que se impone la colonización del mundo y el dominio del capitalismo mundial, estas modalidades de auto-organización comunal a gran escala, no ha vuelto a producirse, precisamente por la existencia de ese universal dominante que, a través del hacendado, el usurero, el capitalista, el comerciante o el Estado, la explotan y la van destruyendo.

De ahí que Marx hablara en el caso de la comuna rural rusa de la necesidad de una revolución que salvara a las comunidades, que le permitiera crear formas propias de unificación general convirtiéndola en un “elemento de superioridad sobre los países subyugados por el régimen capitalista” [31].

Con mayor razón, las posibilidades de inter-unificación de comunes locales urbanos, son muchísimo más difíciles de suceder por estar atrapados en el centro de la red de los universales modernos dominantes, como el mercado, el individualismo competitivo y el Estado. Estos necesitan ser fisurados para liberar la energía de los comunes locales y de nuevos comunes generales. Y eso se da solamente en momentos de crisis estatal, de fulminantes aperturas cognitivas que acompañan las grandes movilizaciones colectivas, los levantamientos, las revoluciones.

Estas grandes acciones colectivas insurgentes son excepcionalidades históricas que, sí han sucedido a lo largo de los últimos siglos de dominio capitalista, y siguen sucediendo hoy, incluso en los países del centro del capitalismo. Por ello objetivamente es más probable que vuelvan a suceder a futuro: más aun en estos tiempos liminales de ocaso del neoliberalismo e incertidumbre estratégica del porvenir.

El que una parte de los autores que trabajan sobre lo común olviden esta gramática fundacional de los comunes generales posiblemente se deba al propio entorno histórico de sus reflexiones marcados por las derrotas políticas, los retrocesos en derechos sociales y confuso despertar de acciones colectivas, etc.  Y quienes remontan esta luz crepuscular de la reflexión lo hacen, como Aganbem, arrojando lo común al basurero de la contingencia irrelevante o, como Toni Negri, declarando como ya existente en la interdependencia serial del capitalismo globalizado.

Hay quienes como Lavad, Dardot y Federeci sustituyen el movimiento real de las luchas por una definición normativa de los comunes. Se habla de “la sociedad de lo común” [32], de “comunes anticapitalistas” [33], según listados arbitrarios que los comunes deberían cumplir. Conozco a personas que quisieran conocer un mundo con dragones y unicornios, pero no es un mundo que tenemos o podemos tener con solo desearlo.

Este afán de hacer listados de normas de conducta, de programas a cumplir, de inventarios abstractos de lo “que debe ser el mundo”, de lo que “deben ser los comunes”, va a contramano del pensamiento crítico, como el de Marx, que estudiaba la realidad por lo que es, incluidas sus contradicciones internas; no por lo que alguien creía que debería ser. Y, a su vez, proponía ver lo que la sociedad podría ser, no por lo que alguna doctrina prescribía debería ser; sino por lo que la propia realidad actual habilitaba como probabilidades y potencias materiales latentes.

Gran parte del debate sobre los comunes peca de un utopismo ingenuo. Con todo, hay algunos aspectos que es necesario recuperar sobre una caracterización de los comunes.

Lo común como movimiento, idea y materia.

Uno de esos aspectos es el de como toman existencia. Contra la definición naturalista, que creen que los comunes ya existen de manera natural, como el aire, la biodiversidad, los rayos del sol, etc.; y contra las aseveraciones objetivistas que reducen lo común a unas cosas (régimen jurídico de cosas), hay consenso que lo común es una relación directa entre los participantes [34], un hacer colectivo [35], una producción de voluntades y luchas [36] o, en palabras de Sartre, la experiencia en la que “cada uno sabe que se debe a los demás”[37]. Lo común no es una cosa objetiva, aunque afecte o involucre a todos los miembros de la sociedad a través de cosas, como el territorio, el agua, el medioambiente, el lenguaje, el conocimiento.

La implicancia pasiva de las cosas deviene en común, cuando las personas involucradas las asumen como parte deliberada de sus acciones, cuando asumen conciencia de su presencia y luchan conjuntamente para participar en alguna manera de gestionarla. El agua, el petróleo, el bosque, el aire no son comunes por sí mismos; devienen comunes al momento en que la mayor parte de los miembros de una comunidad (común local), o de una sociedad entera (común general) toman parte en la manera de regular su uso al margen de la apropiación privada.

Cuando la sociedad movilizada toma en cuenta a los miembros futuros de la sociedad estamos ante un común universal. Lo común es pues ante todo un acto político colectivo que produce lo común al momento de la enunciación y acción común. En ese sentido, los comunes son actos colectivos de performatividad.

Otro elemento a recuperar del debate es el referido a que lo común instaura modos de gestión que transforman o sustituyen la gestión de aquella riqueza social considerada ahora como común.  Ya sea que se trate de algún recurso social bajo propiedad jurídica privada o incluso estatal, lo común trastoca ese vínculo jurídico e instaura una nueva forma de gestión emergente de la fuerza colectiva en movimiento.

Pero donde hay que ir mas allá de estos enfoques, es en las modalidades de gestión que instaura el común.

Las formas de gestión que suelen citar la mayor parte de los estudiosos de lo común son de auto-gobierno, es decir, de involucramiento directo de los movilizados en la conducción del común instaurado. Pero se tratan, en la totalidad de los ejemplos utilizados, de experiencias locales. Ya sea para gestionar un reservorio de agua, un bosque, una empresa, un centro de cuidados, una comunidad agraria, un servicio básico, etc., la cogestión directa funciona localmente. No hay ni un solo ejemplo de un cogobierno de los comunes a escala nacional-general o mucho menos mundial. Y si no hay un solo ejemplo donde enraizar la reflexión, cualquier debate sobre los comunes generales o universales es una brillante especulación.

Los ejemplos de comunes nacional-generales, se dan, como ya lo dijimos antes, en momentos revolucionarios. Y, aun así, los modos de gestión que en esos momentos se instauran sobre los comunes, son variados. En algunos casos, son de co-dirección, mientras que, en otros, de renovadas formas de representación de la soberanía.

En la Comuna de Paris en 1871, y la Revolución de Octubre del 1917, tanto la comuna como los soviets, eran modalidades de representación que permitieron articular en una flexible arquitectura piramidal las deliberaciones de múltiples formas organizativas locales de democracia directa y auto-gobierno.

Lo novedoso de la forma de gestión representativa era el nombramiento de los delegados por asamblea, la revocatoria y rotación de los cargos por decisión de las mismas asambleas locales, la fusión entre deliberación y ejecución, que obligaba a un control practico de los representados sobre su representante, etc.[38] En parte, y con menor intensidad, algo similar sucedió en Bolivia, el año 2000 y 2003 durante las llamadas “guerra del agua” y “guerra del gas”, que combinaban grandes asambleas multitudinarias en las que participaban entre el 15 al 20% de la población regional, con comités de representantes de las asambleas zonales, de comunidad y fabrica. Toda gran movilización social, crea medios de representación flexibles y fluidos, que le permiten unificar la voluntad de mecanismos de democracia directa locales. La representación también forma parte del repertorio popular de la producción de comunes.

Por ello, las formas de gestión de los comunes son también variables. En las experiencias locales a pequeña escala, es mucho más fácil modos de cogestión directa, como los que se da en torno al uso de pastizales, agua de riego, empresa ocupada por sus trabajadores, servicios de cuidado barrial, etc.  Cuando se trata de comunes regionales, como los recursos de un lago, un servicio básico que beneficia a un municipio, junto con obligatorias formas de representación que articula la deliberación de varias comunidades, de varios barrios, o miembros de una ciudad, es probable que se asigne la gestión a una estructura de delegados para que conduzcan la administración del recurso común.

Al hacerlo, no hay anulación del común, ni mucho menos de la voluntad colectiva de asumir como propio en común ese recurso; pero la amplitud numérica de los movilizados y la necesidad técnica de una dedicación permanente a ese tema, dificulta un auto-gobierno directo. Es un hecho operativamente inevitable, cuya incomprensión por una parte de los “teóricos de los comunes”, muestra el abismo que los separa del entendimiento de las experiencias organizativas prácticas de las clases populares que, a decir de Gramsci, “deben trabajar todos los días con horario fijo” [39]

Existen, por tanto, muchas experiencias de comunes delegadas que no suprimen la producción del común; la complejizan y la arriesgan, pero es un producto de la acción común y de la decisión, común. Habrá una reactualización del común, o un control del común, dependiendo de las modalidades activas con las que se organice la representación de la forma de gestionar. La Comuna de Paris estableció la revocatoria de los cargos, el salario mínimo como remuneración; los soviets implementaron el informe periódico de sus acciones, etc. En otros casos, el municipio puede establecer modos de co-gestión local con representantes de organizaciones sociales, etc.

En la revolución de 1952 en Bolivia, la ocupación de los trabajadores mineros de las empresas privadas, estableció mecanismos de co-gestión obrera y estatal y modalidades de co-gobierno gubernamental mediante la presencia de ministros obreros. Algo similar aconteció desde el 2006 cuando las representaciones de diputados y senadores, además de ministerios estuvieron bajo selección de las principales organizaciones indígenas, obreras y campesinas del país.

Que estas modalidades de gestión y representación puedan fosilizarse y dar lugar a una burocratización elitista es muy probable, pero son los riesgos inevitables de las formas de co-gobierno en sociedades complejas y poblacionalmente numerosas. La superación de esas derivaciones no pasa por el abandono de la lucha social por los comunes generales para refugiarse en un localismo puro, exento de tentaciones, que, al final, deja intacto el poder general, nacional, el monopolio de los universales a cargo de las clases dominantes, que por cierto estarán muy agradecidas por esta filosofía complaciente con los poderosos de que “lo pequeño es hermoso” [40].

La lucha contra la autonomizacion de la representación y la cogestión no pasa por la capitulación de los comunes generales ni universales, sino por su profundización, su radicalización, mediante la sedimentación de las experiencias en la memoria colectiva, el apuntalamiento de tendencias latentes al seno de los propios movilizados de modos de gestión cada vez más democratizadas, más de auto-gobierno.

No es pontificando modos de “deber ser” que se conoce y se construye comunes generales; es acompañando las experiencias concretas de la lucha por comunes generales, con sus deficiencias y riesgos; encontrando en ellos, en su interior las potencialidades de formas más intensas de cogobierno que se puede avanzar en la comprensión del curso de los comunes.

Ningún común general, ningún común universal viene cargado de pureza ni tiene prestablecido su destino. Incluso no nace imaginándose como común. Surge como respuesta a una necesidad, a un agravio, a un abuso o un riesgo. Solo el curso de los acontecimientos contingentes, del curso aleatorio de las luchas populares, que lo lleva a ser común; y es la acumulación de experiencias previas, de debates, que la gestión de lo común puede intensificarse con modalidades de cogobierno o de delegación cada vez autonomizada en institutos estatales.

Las tomas de fábricas por los trabajadores en los años 20 del siglo pasado en Europa no surgieron de un plan de auto-gobierno; fueron la respuesta angustiosa ante el despido de obreros, ante la tragedia de no poder alimentar a la familia. Luego, la represión y la solidaridad social la proyectaron como una posible forma de organización regional y nacional de la producción, como un universal.

La Comuna de Paris, que a decir de Marx fue la “forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo” [41] se levantó ante la inminencia de la invasión prusiana y la defección de las elites gobernantes. En el caso del postulado de un gobierno indígena de comunidades “ayllus” en 1899 durante la guerra civil federal en Bolivia, surgió en medio del apoyo indígena a unas elites minero hacendales federalistas, en guerra contra otras elites minero-hacendales, por el traslado de la sede de gobierno de Sucre a La Paz

La “guerra del gas” del 2003 que llevo a la posterior nacionalización de la actividad hidrocarburifera, emergió del rechazo ciudadano de vendar gas a EEUU[42]. Las luchas sociales desencadenan comunes universales no como cumplimiento de un plan establecido de un “deber ser”. Nacen por otros temas, se encauzan por cursos excepcionales y extraños y, finalmente, como resultado aleatorio de la experiencia política colectiva, dan lugar a un común general o universal que se enfrenta al Estado y en parte se mira en el Estado por ser él, hasta ahora, el lugar privilegiado de lo universal y, a su modo, de lo común.

El Estado como fetichismo de lo común

Todos los comunes universales, por su propia naturaleza social, han de moverse en la órbita gravitacional del Estado porque lo que define al Estado, como aparato, como relación de dominación, como función de legitimidad de la dominación, es precisamente la gestión de los comunes, pero por monopolios. Por eso hay una atracción antagonista entre Estado y común general. Son realidades sociales contradictorias entre sí, pero ninguna puede vivir sin la otra.

El común local, por su carácter subsidiario de la universalidad capitalista, puede existir por largos periodos históricos sin poner en entre dicho la estabilidad de la reproducción económica y política del capitalismo. Con el tiempo podrá seguir siendo lentamente mutilado y erosionado, como las comunidades agrarias durante siglos; o bien, sucumbir ante una nueva expansión de la acumulación capitalista que privatice la riqueza social común. Los comunes generales en cambio, por la lógica intrínseca y objetiva de la acción colectiva que se despliega por oleadas (no hay la movilización perpetua), deben cristalizarse de una u otra manera o extinguirse.

Por la experiencia de los últimos 200 años, hasta ahora solo hay dos formas históricas de materialización de lo común:

a) Como común estatal esto es, como bienes, como recursos públicos bajo algún régimen de propiedad estatal.

b) Como estatalidad en proceso de dilución.

En ambos casos, lo común universal inevitablemente se mira en el Estado ya sea para cambiarlo (distintas formas de Estado y gubernamentalidad), o bien para comenzar a disolverlo en un largo proceso histórico.

Y la razón de esta atracción fatal entre común y Estado radica en que el Estado es la continua centralización, monopolización y universalización de los comunes que surgen de la sociedad, como los derechos de propiedad, los recursos naturales, la seguridad social, los servicios básicos, el idioma, la identidad nacional, el sistema educativo, la historia imaginada, los universales legítimos, el dinero; hasta los derechos, los bienes públicos, etc.

Solo con los comunes, monopolizados, el Estado tiene un soporte material como “representante general”, y posee una fuente material de “legitimidad” de sus acciones. Y a través del monopolio, realiza, de manera mediada, la dominación, es decir, la direccionalidad de los comunes para beneficiar, para organizar, para proteger preferentemente, en medio del beneficio de todos, a las elites propietarias.

La dominación no es un acto de ilusionismo continuo, de eterno engaño. Las clases populares no son tontas ni infantiles. La dominación es un proceso molecular de preferencias selectivas en medio de preferencias generales que funciona precisamente sobre el terreno de los comunes monopolizados. Por ello es que Marx definía al Estado como una “comunidad ilusoria” [43],

A su vez, los comunes generales producidos por la sociedad frente o al margen del Estado, para consolidarse ante otros sectores sociales que no han participado, para irradiarse a otras actividades paralelas de la vida social, o para defenderse de los ataques o para persistir legítimamente en el tiempo, requieren de la activación de los otros comunes generales ya monopolizados como poder de Estado.

Sin apegarse al Estado, corren el riesgo de desplomarse, de dilapidar gigantescos esfuerzos sociales en un resultado que no trae ningún beneficio a la multitud movilizada, desincentivando a futuro nuevas luchas por comunes. Pero si se acerca demasiado corre el riesgo de ser centralizado por el viejo Estado o, en el mejor de los casos, un nuevo Estado que monopolizara la gestión de esos comunes. Todo sucede, al menos hasta ahora en la historia, como si lo común general se enfrentara al Estado como su némesis, pero solo pudiera persistir en el tiempo, deviniendo Estado.

Cuando la fuerza de la lucha social en la producción de comunes ha llegado a un tope, o ha agotado su impulso inicial o cree que ha alcanzado ya su objetivo, aceptara modos de centralización estatal con representantes suyos en la monopolización de los comunes. Habrá una modificación de la naturaleza de clase del bloque que conduce el Estado.

Pero cuando la fuerza interior de las clases subalternas, por el curso de los hechos, se propone crear nuevos comunes generales desde la sociedad, renovar los mecanismos de control de la gestión de los comunes pasados, Estado y comunes generales entraran en un espacio de oleadas y contra oleadas, de fusiones y escisiones, de complementariedad y antagonismos renovados que, con el tiempo pudieran llevar a la disolución del Estado.

Esta es la realidad paradojal de las pocas experiencias, truncas hasta hoy, de los primeros pasos de extinción del Estado y que han sido resumidas por las enigmáticas, e igualmente paradójicas definiciones, que nos han dejado Marx, al hablar de un “régimen comunal” que sustituiría Estado mediante la “reabsorción del poder estatal por las propias masas populares” [44]; o de Engels, que se refería a “un Estado que no es un estado en el verdadero sentido”[45].

Esto permite plantear la realidad de lo comunes en su composición dual: Por una parte, como actividad, como coproducción social que hace existir al común en el propio movimiento. Y por otra, el cuerpo visible del común, el cuerpo de la riqueza social producida como común. Son experiencias colectivas que se objetivizan en recursos, en riquezas sociales, en vínculos sociales, en imaginarios con efecto material.

El agua, la tierra, los ahorros generacionales, las empresas, los bosques, la biodiversidad, los conocimientos, los servicios de salud o educación, incluso el dinero, la legitimidad, etc., son hechos sociales, o hechos social-naturales en algunos casos, que por sí mismos no son comunes. Pero una vez que son atravesados por la experiencia coproducida por una parte mayoritaria de la sociedad, entonces devienen en el cuerpo material del común.

Es el “valor de uso” del común o su contenido material [46]. No hay común sin valor de uso y eso lo saben muy bien los que se movilizan para producir comunes. La gente de a pie, que vive al día, que tiene necesidades materiales, cuando sale a la calle, a las plazas, cuando asiste a una asamblea, cuando entrega su tiempo en las movilizaciones, que bloque carreteras, que levanta barricadas, sabe muy bien porque lo hace. Ya sea para defenderse de una agresión, para lograr un derecho, para recuperar un recurso, para producir uno nuevo, para solucionar una necesidad, la acción en conjunto que produce el común general se desenvuelve en torno a un objeto que devendrá en el cuerpo del común. Puede ser el gobierno, o el salario, o la tierra, o el agua, o los recursos naturales, o la guerra o el alimento, o el trabajo o el reconocimiento, etc., siempre habrá una realidad material en el cual la gente concentrará su acción y sus expectativas para producir el común.

La “subjetividad compartida” no flota en el aire. Tiene terrenalidad objetiva y es en torno a su delimitación, a su uso, a su conducción que se desenvuelve la acción y voluntad común. Desconocer el contenido material del común, es otro de los grandes errores de algunos teóricos de los comunes que incide en nublar aún más la comprensión de los comunes.

Cuando el movimiento obrero del siglo XX logro la jornada de 8 horas fue un común producido por la lucha, las huelgas y la rebelión de los asalariados frente a una clase patronal y un Estado subordinado a sus designios. Fue una lucha en común que beneficio al común de los asalariados y quedo consagrada como derecho estatalmente garantizado. La fuerza de la conquista fue un producto de los obreros movilizados, se irradio a cualquier asalariado y alcanzo una dimensión universal-planetaria. Fue una producción colectiva y tenía un cuerpo material propios de cualquier común universal.

Ciertamente no derivo en la supresión del modo de producción capitalista, pero claramente fue una decisiva experiencia de comunes que redujo los mecanismos de explotación y elevo las condiciones de vida, física y culturales de los trabajadores y que, hoy, forman parte del bagaje histórico fundamental de las experiencias de lucha comunes de la clase obrera mundial.

Y lo notable es que, desde sus inicios, fue planteada por los propios obreros como una demanda a ser inscrita en la legalidad del Estado, lo que permitió a la vez, que sea un derecho luego aplicable a todos los asalariados. La “guerra del agua” en la que la población sublevada de Cochabamba-Bolivia desprivatizo el agua y produjo la experiencia del agua como un recurso común, asumió desde sus asambleas multitudinarias que ese común, ahora por decisión suya seria gestionado por una co-gestión entre el Estado y representantes de organizaciones. Hubo una subjetividad política compartida, un cuerpo material del común (el agua), y una decisión co-producida de delegación de la gestión en el Estado.

La historia de la seguridad social en el mundo, de la educación universal y gratuita, del derecho al voto, de la propiedad de los recursos naturales, de las identidades indígenas, de la organización sindical, de muchas empresas estratégicas como las de electricidad, ferrocarriles, gas, minería, etc., han sido producida por huelgas, paros, marchas, insurrecciones, levantamientos de los trabajadores de cada país. Han sido luchas comunes que han producido el imaginario colectivo y la experiencia de ese logro como un común de la sociedad. Y lo han buscado como un derecho, es decir, como una institucionalidad estatal.

Muchos comunes han nacido con una clara orientación estatal, en tanto que otros comunes han sido producidos directamente por el Estado, y no por eso dejan de ser comunes. Solo el curso concreto de los acontecimientos ha de definir si este tránsito hacia la estatalización del común ha de efectivizarse, modificando con ello la correlación de fuerzas sociales en el Estado y el uso de los otros comunes del Estado en favor de tal o cual clase social; o si, el común, habrá de adquirir tal fuerza que se pondrá en situación contenciosa con el propio Estado. Ese es un curso contingente que no está definido de antemano y será la lucha al interior del propio movimiento en marcha que ira destacando tendencias más estatistas o más autogestionarias.

Hay también otros comunes que han surgido al margen del Estado, como la construcción autónoma de sistemas educativos indígenas en Bolivia a inicios del siglo XX [47], o sistemas de comunicación, escuelas, bienes municipales en poblaciones francesas, estudiadas por Marx en el 18 brumario [48]; pero que luego han sido ONU pide mejorar acceso a educación de indígenas.

En sentido estricto, el Estado es una forma de organización de la sociedad que vive de expropiar-monopolizar continuamente los comunes generales y, en ocasiones, los comunes locales. Es una forma de dominación, pero materialmente fundada en los comunes enajenados, vía monopolios, En ello radica su perdurabilidad y legitimidad a lo largo de más de los siglos. Pero también de sus límites y condiciones de posibilidad material de superación.

En todo caso, cada absorción de comunes por el Estado y la introducción de nuevos comunes generales por la sociedad en el Estado, o su anulación y privatización, modifica, parcial o radicalmente, la propia forma estatal, es decir, su composición social y las fuerzas sociales más influyentes (con más poder) en el manejo de los comunes por monopolios. A su vez, la forma jurídica que reviste esta inclusión de los comunes en el Estado, vendrá dada por la propiedad pública.  Así, lo público estatal es la forma jurídica que reviste la presencia de los comunes generales y universales en el Estado; es el estatuto legal del cuerpo material de lo común.

Lo público es la manera en que lo común, y las luchas por lo común, se hacen presente jurídicamente en el Estado.  Lo público lleva ser lo que es, a abarcar los recursos que lo definen (salud educación, derechos, espacios, bienes, instituciones, leyes, etc.) por el impulso de las luchas por lo común a lo largo del tiempo. Se puede decir, parafraseando a Clausewitz, que lo público es la continuación de lo común por otros medios, a saber, los monopolios del Estado.

Por eso lo público es “de toda la sociedad”, aunque no toda la sociedad lo gestiona. Ciertamente existen también bienes públicos no estatales de libre acceso a cualquier persona sin necesidad de intervención estatal o privada. Parte de los “artefactos digitales”, muchos conocimientos científicos y algunos recursos naturales como el aire, parte del mar, etc., están en esa ubicación. Pero su defensa como bien público o su limitación, pasan necesariamente por regulaciones estatales [49].

En tanto público, un bien común no es propiedad privada, es decir, tiene límites de apropiación individual y la sociedad, llegado el momento, puede reclamar el usufructo de ese bien público como remembranza de su producción como común general. Esta unión indisoluble entre común y publico explica también porque su expropiación privada, no es simplemente un tramite jurídico. Es un hecho de modificación estructural de la correlación de fuerzas en el propio orden social, comenzando por el cultural, para anatemizar lo público por “ineficiente”, “burocrático”, “pesado”, “asfixiante” y todo tipo de defectos imaginados.

Luego, supone una revisión de la historia de la sociedad y una modificación del orden moral y lógico del mundo, para devaluar las luchas colectivas, para desprestigiar los esfuerzos mancomunados, para extirpar del horizonte de expectativas virtuosas de la sociedad la producción común de experiencias y bienes compartidos. Finalmente podrán venir acciones políticas de los monopolizadores de la legalidad y legitimidad del Estado para proceder a cambiar el estatuto jurídico de lo público que permita el traspaso a lo privado. Y, si es necesario, los monopolios del orden público y la coerción organizada podrá actuar para disciplinar a los insumisos.  Todo ello implica una modificación de la forma estatal tal como sucedió con el neoliberalismo.

Lo público o común estatal abarca, dependiendo los ciclos históricos de expansión y expropiación de bienes sociales, una gran cantidad de derechos, recursos y riqueza social: sistemas educativos y de salud, certificaciones de conocimientos, vías de comunicación, medios de transporte, derechos políticos, laborales, jubilaciones, régimen de justicia, seguridad pública, tribunales, elaboración de leyes, régimen de propiedad, impuestos, tierras, recursos naturales, inversiones, tipos de interés bancario, inversiones públicas, gasto social, niveles salariales, subvenciones, emisión monetaria, inflación, tasa de cambio de la moneda, creación de mercados, etc., son gigantescas riquezas social-naturales, que mueven entre el 10 al 50% del PIB de todos los países del mundo[50], que al tener la condición de públicos están sometidos a la creencia social de que se tratan de bienes comunes a disposición del beneficio y usufructo colectivo de todos los miembros de la sociedad. Y en términos generales así será,

Pero, dependiendo de la composición social de la burocracia que monopoliza la gestión de lo público y de la movilización o pasividad social en torno al uso de esos bienes, los administradores de los monopolios, priorizarán un mayor beneficio o direccionarán el aprovechamiento de esos bienes comunes en favor de unos sectores sociales más que otros; sentirán que el curso de acción gubernamental posible debe estar más cercana, o más alejada, del beneplácito de los poderes económico y políticos mundiales, etc. Es decir, la composición social de la burocracia y movilización social ante la burocracia regularan la eficacia o parcial fractura de las “afinidades “electivas” [51] a las que toda burocracia gubernamental es arrastrada hacia las clases sociales propietarias que, por tradición, poder y sentido común, monopolizan la riqueza material de los países y del mundo[52].

El Estado es el espacio social donde tienden a concentrarse, con efecto vinculante en todo un territorio, la mayoría de los comunes y los bienes comunes de una sociedad.

Ahí radica su irresistibilidad social, es decir, el que, a pesar de las disidencias, enojos, luchas, críticas contra el Estado, todos al final vuelven a él. Incluso las excepcionales experiencias revolucionarias de común general no-estatales o anti-estales necesitan del efecto vinculante territorial del Estado para irradiarse o defenderse. Es que el Estado es, por una parte, el sedimento histórico objetivo y la creencia de lo común-general que tiene una sociedad, y cualquier proyecto político de conservación o transformación pasa necesariamente por una manera de vincularse con ese sedimento histórico objetivo.

Pero el Estado es, simultáneamente, monopolio de esos comunes, es decir, la administración centralizada de los vínculos comunes de una sociedad, y que, por la dinámica propia de la concentración de decisiones, da lugar a un cuerpo burocrático de especialistas y decisores sobre lo común-general cada vez más alejados de los creadores de lo común; e instantáneamente más cercanos, por acción y, con el tiempo, por convicción y horizonte de expectativas personales, hacia los que concentran la propiedad y la riqueza económica de una sociedad, hacia las clases adineradas.

Por eso el monopolio de los comunes, de no mediar movilizaciones colectivas ante el Estado, tiende a privilegiar unos intereses de clase más que otros, unos juicios morales, un orden lógico del mundo más que otros que, al devenir norma, procedimiento, ley, con el tiempo se volverá un sistema normativo rígido cada vez más autoritario, o jerárquico, o patriarcal, o racializado, o todo junto, dependiendo del despertar de nuevas experiencias colectivas, de nuevas luchas, de nuevos comunes y expectativas populares, así como también de resistencias conservadoras a esa ampliación de comunes. Por eso no es extraño que, a toda época de ampliación de comunes monopolizados por el Estado, le acompañe un resurgimiento de proyectos libertaristas que ayudaran a redefinir el espíritu de la nueva época por venir.[53]

Esta institucionalización normativa de la sustitución de los productores de comunes por los centralizadores de los comunes, es lo que deberíamos entender como la “máquina de dominación de clase” a la que se refiere Marx [54]. Es un hecho vivo de enajenación de lo común a través de la burocracia de lo común; pero es una enajenación material consistente, efectiva que, como toda enajenación y fetichismo[55], no anula sus condiciones objetivas de existencia, en este caso, los comunes-generales; los retuerce, los deforma, pero no los suprime.

Los bienes públicos son pues bienes comunes resultantes de luchas comunes que, por muy lejanas que hayan sido, o por muy debilitadas que estén de la observancia o control social, forman parte del acervo y comprensión colectivas de luchar por bienes comunes cuyo uso debe beneficiar a todos.

Este vínculo entre lo común, lo público y el Estado, es abordado de manera intuitiva por varios autores. Federici habla que en lo público se halla “la riqueza que hemos producido”, pero que está en manos del Estado [56], como si el Estado fuera una cosa extraña a la sociedad, y no una forma de organización jerárquica de toda la sociedad. Negri menciona que el neoliberalismo se “apropia de lo común” mediante la “apropiación de lo público” [57], pero no desarrolla esta imbricación estructural entre lo común y el Estado pues ello supondría resaltar la lucha por la reapropiación social de las funciones estatales como el horizonte inmediato en la reapropiación de los comunes, en contraposición a su propuesta de lo común como un modo de producción global.

Balibar va más allá y muestra la contraposición entre las concepciones del Estado como el titular del “bien común” y como un “usurpador” de esas funciones [58]. Pero en sentido estricto no son opciones contrapuestas, sino las dos dimensiones constitutivas de la realidad estatal: como lugar de los comunes generales, a través monopolios. Rechazando que el Estado y comunes sean espacios contrapuestos, Rendueles propone acertadamente que la distancia entre ambos es un “continuo” [59].

En todo caso, es en esta unidad paradojal institucionalizada de los comunes generales de una sociedad y la “usurpación”, la centralización de la gestión de esos comunes por una clase social (los monopolios), lo que explica la fuerza material de atracción del Estado sobre todos los miembros de una sociedad, de su legitimidad y de su función de dominación.

Finalmente, es posible ver que a través de la comprensión de esta cualidad paradojal del Estado que se puede superar las extendidas lecturas que han reducido su definición a una habilidad para monopolizar la violencia legítima (60); o a una destreza para naturalizar en los esquemas mentales de los dominados los efectos de las imposiciones (Bourdieu[61]), o a un simple apéndice político derivado del poder económico de los capitalistas (escuela derivacionista[62]). Confrontadas con la realidad, estas teorías colapsan ante la fuerza de los hechos como el de millones de personas acudiendo al llamado de sus estados para paralizar durante meses gran parte de la reproducción del capital ante el riesgo de contagio del Covid-19, sin necesidad de tener un tanque en las puertas de sus casas; y en muchos casos obligando a sus estados y patrones a decretar la cuarentena.

O más recientemente en Afganistán, cuando vemos como un Estado colonial, con 20 años para de imposición de esquemas mentales dominantes, apoyado por una economía de un capitalismo corrupto insuflado por 1 billón de dólares [63], resguardado externamente por la fuerza armada más poderosa del mundo y por un ejército de 200.000 miembros, se evaporo en 10 días ante la creencia religiosa de unos guerrilleros en abarcas.

Ejemplos como estos se pueden compilar por millares, sacando a luz las limitaciones de varias teorías con las que se ha buscado comprender la formación estatal.

Hoy, el Estado, pese a su defunción anunciada décadas atrás, ha vuelto a retomar públicamente protagonismo político, incluso de la mano de sus detractores. La comprensión critica de su realidad requiere sobreponerse a las distintas lecturas instrumentalistas del Estado que han limitado el conocimiento de su naturaleza social contradictoria, que es donde radican precisamente, las condiciones de posibilidad de la superación histórica del propio Estado como organización política de la sociedad.

 Notas

(1) Conferencia leída en el Seminario Permanente del Doctorado en Estudios Sociales de América Latina de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdova, Argentina, 16 de septiembre del 2021

[2] Foucault, M., El poder, una bestia magnifica, Ed. Siglo XXI, Argentina, 2012.

[3] Marx, K., Los Apuntes Etnológicos de Karl Marx, en Escritos sobre la Comunidad Ancestral, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, 2015; Cuaderno Kovalevsky, en Comunidad, Nacionalismo y Capital, Textos Inéditos, Vicepresidencia del Estado Plurinacional, Bolivia, 2018; Elementos Fundamentales para la Critica de la Economía Política, sec. Formas que preceden a la producción capitalista Tomo 1, Editorial Siglo XXI, México, 1982.

[4] Murra, J., El Mundo Andino, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 2004; Rostworowski, M., Ensayos de Historia Andina I, II, Instituto de Estudios Peruanos, Perú, 1993; Platt.T., Bouysse-Cassagne, T., Harris, O., Qaraqara-Charka, Mallku, Inca y Rey en la provincia de Charcas (siglos XV-XVII), IFEA/Plural, Bolivia, 2006; Assadourian, C.S., Transiciones hacia el Sistema Colonial Andino, El Colegio de México/Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1994; Krader, L., The Asiatic Mode of Production, Ed. Van Gorcum, Netherland, 1975; Godelier, M., Teoría Marxista de las Sociedades Precapitalistas, Ed. Laia, España, 1977; Watson, P.,  La Gran Divergencia, Ed. Critica, España, 2012; Childe, V., Los Orígenes de la Civilización, Ed, Fondo de Cultura Económica, México, 1995; Sahlins, M., Economía de la Edad de Piedra,  Ed. Akal, Madrid, 1983; Rappaport, R., Ritual y religion en la formación de la humanidad, Cambridge University Press, España, 2001; Balée, W., Erickson, C.L., Time and Complexity in Historical Ecology: Studies in the Neotropical Lowland, Columbia University, New York, 2005; Fagan, B.M., Ancient North America, Thames and Hudson, New York, 2000; Jablonski, N.J., (ed.), The First Americans, California Academy of Sciences, San Francisco, 2002; Chayanov/Kerblay/Thorner/Harrison, Chayanov y la Teoría de la Economía Campesina, Cuadernos de Pasado y Presente, Numero 94, México, 1981; Calva, J.L., Los Campesinos y su Devenir en las Economías de Mercado, Ed. Siglo XXI, México, 1988; Mann, Ch., 1491. Una nueva historia de las Américas antes de Colon, Ed. Taurus, 2006.

[5] Garcia, A., Gutiérrez, R., Prada, R., Tapia, L., El Retorno de la Bolivia Plebeya, Ed. Muela del Diablo, La Paz, 2000.

[6] Banco Mundial, https://datos.bancomundial.org/indicator/SP.RUR.TOTL.ZS.

[7] Luxemburg, R., La acumulación del Capital, 2 Tomos, cap. XXVII, “la lucha contra la economía natural”, Ed. Orbis, Barcelona, 1985.

[8] Harvey, D., El “nuevo” imperialismo: acumulación por desposesión, CLACSO, Buenos Aires, 2005.

[9] Marx, C., “Instrucciones a los delegados del Consejo Central Provisional sobre algunas cuestiones”, en, Marx, Engels, La Internacional, Obras Fundamentales, Tomo 17, págs. 6, 7, 19, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1988; Marx. K., Collected Works, Vol. 21, pág. 331, Lawrence Y Wishart, London, 1985.

[10] Bollier, D., Pensar Desde Los Comunes, Ed. Traficante de Sueños, España, 2015; E. Ostrom, E., Hess, Ch. (eds.), Los Bienes Comunes del Conocimiento, Ed. Traficante de Sueños, España.2015; Ch. Lavad, C., Dardot, P., Común, Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI, Ed. Gedisa, Argentina, 2015; Lazos, E., (Coord.), Retos Latinoamericanos en las Luchas por los Comunes. Retos para compartir, Ed. CLACSO, Argentina, 2020; Bollierand, D., Helfrich, S., (Edit.) The Wealth of the Commons: a World Beyond Market and State, Levellers Press, Amherst, 2015; Mattei, U., Bienes Comunes. Un manifiesto, Ed. Trotta, Madrid, 2013; Gutiérrez, R., Horizonte comunitario-popular. Antagonismo y producción de lo común en América Latina, Ed. ICS y HBUAP, México, 2015; Varios, Común ¿para qué? Revista El Apantle, Numero 1, México, 2015; S. Helfrich, S., (comp.) Genes, bytes y emisiones: bienes comunes y ciudadanía, Ediciones Böll, México, 2008; Benkler, Y., La riqueza de las naciones, Ed. Icaria, Barcelona, 2015; Linsalata, L., Cuando Manda la Asamblea. Lo comunitario popular en Bolivia: una mirada desde los sistemas comunitarios de agua en Cochabamba, Ed. SOCEE/Autodeterminación/ Fundación Abril, Bolivia, 2015; Zibechi, R., América latina: periferias urbanas, territorios en resistencia, Ediciones desde abajo, Colombia, 20108; Shiva, V. Reclaiming the Commons. Biodiversity, Traditional Knowledge, and the Rights of Mother Earth, Synergetic Press, 2020; Lessig, L., Remix. Cultura de la mezcla y derechos de autor en la era digital, Ed. Icaria, Barcelona, 2012.

[11] C. Rendueles ha realizado una aguda critica a aquellas concepciones que creen hallar en las redes digitales y el internet el surgimiento de un espacio, superior y planetario, de vínculos colaborativos. Ver, C. Rendueles, Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital, Ed. Capitán Swing, España, 2013.

[12] Ostrom, E., El Gobierno de los Bienes Comunes: La evolución de las Instituciones de acción colectiva, Ed. Fondo de Cultura Económica/ UNAM, México, 2011.

[13] Boller, D., Weston, B., “Green governance: ecological survival, human rights and the law of the commons”, en Bollierand, D., Helfrich, S., (Edit.) The Wealth of the Commons: a World Beyond Market and State, Levellers Press, Amherst, 2015

[14] Esposito, R., Communitas. Origen y destino de la comunidad, págs. 29-34, Ed. Amorrortu. Argentina, 2003.

[15] Agamben, G., La comunidad que viene, pág. 16, 22, 69, Pre-Textos, España, 2006.

[16] Lavad, Ch., Dardot, P., Común, Ed. Gedisa, Argentina, 2015.

[17] Negri, T., Hardt, M., Common wealth, El proyecto de una revolución en común, Tercer Parte, Ed. Akal, España, 2009.

[18] Banco Mundial. Global Development Finance: Building Coalitions for Effective Development Finance. Washington, D.C., 2001.

[19] De Molinari, G., Les Clubs rouges pendant le siege de Paris, Elibron Classics, 2018.

[20] Lissagaray, P., Historia de la Comuna, Ed. Hispánicas, México, 1987; Ross, K., Lujo Comunal. El imaginario político de la comuna de Paris, Ed. Akal, España, 2016; Merriman, J., Masacre. Vida y muerte de la Comuna de Paris de 1871, Ed. Siglo XXI, España, 2017.

[21] Francisco, P., Montalvo, E., El socialismo olvidado de Yucatán, Ed. Siglo XXI, México, 1977; Bartra, A., Indios, Campesinos y revoluciones, Ed. Fundación Xavier Albó, La Paz, 2012; Womack, J., Zapata y la Revolución Mexicana, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2017.

[22] Condarco, R., Zarate, el temible Willka, Ed. Talleres Gráficos Bolivianos, La Paz, 1966; Mendieta, P., Entre la Alianza y la confrontación. Pablo Zarate Willka y la rebelión indígena de 1899 en Bolivia, IFEA/Plural/IEB/Asdi, Bolivia, 2010.

[23] V. Lenin, Obras Completas, Tomos 9-10, 24-28, Ed. Cartago, Buenos Aires, 1960; Figes, O., La Revolución rusa, Ed, Edhasa, España, 2008.

[24] Pannekoek, A., Los consejos obreros, Editorial Deriva, España, 2015; Mattick, P., Los consejos obreros y la cuestión sindical, Ed. Miguel Castellote, España, 1977; Gramsci, A., Antología, I,1, Ed. Siglo XXI, Argentina, 2004; R. Steinklopfer, R., Schimmel, M., Mir, C., Ward, C.D., Por la revolución Internacional. Los consejos obreros en Alemania y en Hungría (1918-1923), Ed. Utopía Libertaria, España, 2019; Azzellini, D., Ness, I., (Coord), Poder Obrero. Control y autogestión obrera desde la Comuna hasta el presente, Ed. La Oveja Roja, España, 2017; Andreassi, A., (Coord.), Crisis y Revolución. El movimiento obrero europeo durante la guerra y la revolución rusa (1914-1921), Ed. El Viejo Topo, España, 2017;

[25]  Rebón, J., La empresa de la autonomía. Trabajadores recuperando la producción, PICASO-Colectivo ediciones, Argentina, 2007; Gabriel Fajn. G., (Coord.), Fábricas y empresas recuperadas. Protesta social, autogestión y ruptura de la subjetividad, Ed Centro Cultural de la Cooperación, Centro Cultural de la Cooperación, Buenos Aires, 2003;

[26] Marshall, T.H., Bottomore, T., Ciudadanía y clase social, Alianza Editorial, España, 1992.

[27] Piketty, T., Una breve historia de la igualdad, Ed. Deusto, España, 2021.

[28] FMI: https://blog-dialogoafondo.imf.org/?p=15457.

[29] Palerm, A.,  Obras Hidraulicas Prehispanicas, SEP/INAH, Mexico, 1973; Denevan, W., Cultivated Lanscapes of Native Amazonia and the Andes, Oxford University Press, New York, 2001; Erickson, C.L.,“Intensification, Political Economy, and the Farming Community”; In Defense Of A Bottom-Up Perspective Of The Past, en, Marcus, J., y Stanish, C., (Eds.), Agricultural Strategies, Cotsen Institute, Los Angeles, 2006;  Wade, R., Village Republics: economic conditions for collective action in south India, Cambridge University Press, 1988.

[30] “Extractos de Marx, tomados de Henry Sumner Maine: Lectures on the early history of institutions”, en Marx, K., Escritos sobre la Comunidad Ancestral, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, 2015.

[31] Marx, K., Cartas a Vera Zazulich, en Escritos sobre la Comunidad Ancestral, óp. cit., pags. 186-189.

[32]  Lavad, Ch., Dardot, P., Común, Tercera Parte, Ed. Gedisa, Argentina, 2015.

[33] Caentzis G., y Federici, S., “Comunes contra y más allá del capitalismo”, en Federici, S., Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes, Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2020.

[34] Helfrich, S., Bollier, D., Libres, Dignos, Libres. El poder subversivo de los comunes, Ed. Libertaria, España, 2020.

[35] Gutierrez, R., Salazar, H., “Reproducción comunitaria de la vida Pensando la trans-formación social en el presente”, en El Apantle, Numero 1, México, 2015; Zibechi, R., “Los trabajos colectivos como bienes comunes material/simbólicos” en El Apantle, Numero 1, México, 2015; Ch. Lavad, P. Dardot, Común, pag.25, Ed. Gedisa, Argentina, 2015.

[36] Caentzis G., y Federici, S., “Comunes contra y más allá del capitalismo”, en Federici, S., Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes, Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2020; Negri, T., “Lo común como modo de producción”, en Trasversales, Numero 38, 2016.

[37] J.P. Sartre, La Republica del Silencio, pág. 12, Ed. Losada, Buenos Aires, 1960.

[38] Marx, C., La guerra civil en Francia, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1978; Lenin, “El Estado y la Revolución”, en Obras Completas, Tomo XXV, Ed. Cartago, Buenos Aires, 1960.

[39] Gramsci, A., Cuadernos de la cárcel, pág. 178, Ed. Era, México, 1981.

[40] Schumacher, E.F., Lo pequeño es hermoso, Ed. Tursen-Hermann Blume, Madrid, 1990.

[41] C. Marx, C., La guerra civil en Francia, pág. 76, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1978.

[42] Garcia, A., Costas, P., Chávez, M., Sociología de los Movimientos Sociales, Ed. Plural, Bolivia, 2004.

[43] Marx, K., Engels, F., La ideología alemana, págs. 27, Editorial Akal, España, 2014.

[44] Marx, C., La guerra civil en Francia, Primer borrador, págs.,185, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1978.

[45] Engels, F., Carta a A. Bebel, 15-25 de marzo, 1875, en Marx, Engels, Obras Escogidas, Tomo III, pág. 14, Editorial Progreso, Moscú, 1980.

[46] Federici reconoce esta necesidad de un cuerpo material al afirmar: “Los comunes deben incluir una riqueza común en forma de recursos naturales o sociales”, Caentzis G., y Federici, S., “Comunes contra y más allá del capitalismo”, en Federici, S., Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes, Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2020.

[47] Pérez, E., Warisata, la Escuela-Ayllu. Librería “Juventud”, La Paz,1962; Choque, R., La escuela indigenal: La Paz (1905-1938), Ed. Taller de Historia Oral Andina, La Paz, 1996.

[48] “Cada interés común se desglosaba inmediatamente de la sociedad, se contraponía a ésta como interés superior, general, se sustraía a la propia actuación de los individuos de la sociedad y se convertía en objeto de la actividad del gobierno, desde el puente, la casa-escuela y los bienes comunales de un municipio rural cualquiera, hasta los ferrocarriles, la riqueza nacional y las universidades..”[48] Marx, K., “El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, en Marx, C., Engels, F., Obras Escogidas en Tres Tomos, pág.488, Editorial Progreso, Moscú, 1980.

[49] Por ejemplo, hasta principios del siglo XX, los conocimientos y publicaciones sobre la física de partículas era de acceso directo para cualquier investigador del mundo. Desde los años 30, y ante las posibilidades de uso militar de la radiación atómica, las investigaciones sobre el tema pasaron a ser clasificadas y reguladas por los estados. Ver, Sajarov, A., Memorias, Ed. Plaza Y Janes / Cambio, España, 1991; Aczel, A., Las guerras del uranio: una rivalidad científica que dio lugar a la era atómica, Ed. RBA Libros, España, 2012; Carpintero, N., La Bomba Atómica, Ed. Díaz de Santos, España, 2007.

[50] Piketty, T., Capital e ideología, págs. 726-733, editorial Paidós, Argentina, 2019.

[51] Weber, M., “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, pág. 87, en Ensayos sobre la sociología de la religión, Tomo I, ED. Taurus, España, 1998; también, Weber, M., Economía y Sociedad, pag.891, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1998.

[52] Por ello es que hay una notable ingenuidad en todo el debate trotskista para caracterizar a la URSS como “degeneración burocrática del Estado obrero”. Al respecto ver, Trotski, L., El estado obrero: termidor y bonapartismo, en https://ceip.org.ar/El-estado-obrero-termidor-y-bonapartismo. En realidad, todo Estado es por definición burocrático, es su mismo núcleo organizativo primordial del que nunca puede escapar. Ver, Marx, C., Marx, Critica del derecho del Estado de Hegel, en Escritos de Juventud, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1982; Weber, M., Economía y sociedad, pág. 1.047-1076, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1998.

[53] Boltanski, L., Chiapello, E., El nuevo espíritu del capitalismo, Ed. Akal, Madrid, 2002.

[54] Marx, C., La guerra civil en Francia, Primer borrador, págs.,185, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1978; Marx, C., “El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, en Marx, C., Engels, F., Obras Escogidas en Tres Tomos, pág.488, Editorial Progreso, Moscú, 1980

[55] K. Marx, “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, en El Capital, Tomo 1, Ed. Siglo XXI, México, 2008; Marx, “manuscritos económico-filosóficos de 1844: El trabajo enajenado”, en C. Marx, Escritos de Juventud, Obras Fundamentales, Tomo1, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1982.

[56] Caentzis G., y Federici, S., “Comunes contra y más allá del capitalismo”, en Federici, S., Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes, Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2020.

[57] Negri, T,. “Lo común como modo de producción”, en Trasversales, Numero 38, 2016

[58] Balibar, E. “El Estado, lo público, lo común”, en El Viejo Topo, Numero 402-403, agosto de 2021.

[59] Rendueles, C., J. Subirats, Los (bienes) Comunes. ¿Oportunidad o espejismo?, pág. 73, Ed. Icaria, España, 2016.

[60] Weber, M., Economía y sociedad, pág., 1.056, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1998.

[61] Bourdieu, P., Sobre el Estado, págs. 14, 174, Editorial Anagrama, 2014

[62] Bonnet, A., Piva, A. (comp.), Estado y Capital. El debate alemán sobre la derivación del Estado, Ed. Herramienta, Argentina, 2017,

[63] https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-58242453.

 


    Fuente(s):
  • https://observatoriocrisis.com/2021/10/23/lo-comun-lo-publico-y-el-estado/

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